فضیلت از دیدگاه کانت به معنی ادای تکلیف یا فعل مطابق تکلیف است بصورتی که نیّت فاعل تنها ادای تکلیف باشد و بس. پس فضیلت تکلیف­مدار است و مطلق؛ بنابراین آنچنان که افلاطون و ارسطو معتقد بودند سعادت­مدار و محدود در قالب نسبیت زمانه نیست. اخلاق کانتی جهانشمول است و جاودانه. فضیلت کانتی در اندیشه کردن کمال است که تحقق می­یابد. تکلیف که از خواست و مسیر کمال ناشی شود آنگاه الزام­آور نیز خواهد بود. هرآنچه تکلیف محدود­تر باشد الزام آن گسترده­تر خواهد بود و بلعکس هرآنچه تکلیف گسترده­تر باشد از الزام محدودتر (ناقص­تر) برخوردار خواهد بود. «نوع دوستی» و «دوست داشتن همسر» دو مثال بارز این ادعا هستند. در اولی تکلیف گسترده­تر است لذا فاعل را به گونه­ای محدود ملزم به رعایت آن می­دارد. اگر قرار باشد نوع دوستی انسان باعث شود که او تمامی ثروت و اندوخته­های مادی را در جهت دیگران بکار بندد فنا می­شود. از اینرو گفته می­شود که در تکلیف کلان، الزام محدود حاکم می­باشد. در مثال دوم بلعکس است. تکلیف در اینجا محدود است به یک نفر: همسر. بنابراین الزام گسترده و نامحدودی در کار است.

ناگفته نماند که کانت چون افلاطون، ارسطو و رواقیون شرط برپایی و برقراری سعادت برای آدمی را در فضیلت جستجو می­کرد. بدین معنی که بدون دسترسی بر فضایل آدمی نمی­تواند به سعادت دست یابد. منتها فضیلت کانتی برخلاف فضیلت افلاطونی آن نیست که خود سعادت باشد.

بسیار خوب، عصر افلاطون با عصر کانت متفاوت بود. در عصر افلاطونی، انسانِ حکیمِ شجاعِ خویشتن­دارِ عادلِ عفیف به خودی خود آنچنان اندوخته­ی مادی داشت تا از گرسنگی فنا نشود. در عصر کانت و پس از او تا به زمانه­ی ما این پنج فضیلت عام برای امرار معاش کافی نیست. می­شود که آدمی انسانِ حکیمِ شجاعِ خویشتن­دارِ عادلِ عفیفی باشد اما ماهیانه آنچنان کم درآمد داشته باشد که نتواند در مبانی قرن بیست و یکم اصلاً زیست کند. اینجاست که کانت از سه سده­ی قبل فریاد بر می­آورد: ای جناب افلاطون! صرف دارایی فضایل دلیل سعادتمندی انسان نمی­شود. اما می­توان که بدین وسیله به سعادت رسید.

 ***

پی نوشت: در گره­ی کور! نوشته­ام درباره­ی اگزیستانس به اخص ژان پل سارتر و فولکیه و فیخته. این جناب فیخته به ظاهر پیرو اگزیستانسیال باشد و نمی­دانستیم؟ فی الواقع اینها را می­توانید در اینجا بخوانید.     

در تفکر مشرقی اصالت وجود به معنای «وجود اصیل است» می­باشد که به عبارتی معادل با اعتباری بودن ماهیت است. از سه مکتب کلان فلسفه اسلامی، دو مکتب مشاء و حکمت متعالیه به اصالت وجود معتقد و حکمت اشراق شیخ سهروردی بر اصالت ماهیت پافشاری می­کند. وجود که در حیث موجود بودن قائم بذات است بنابراین (بقول علامه طباطبایی) حتی از فرط واقعیت و وضوح برهان نیز نمی­خواهد. ولی به هر جهت براهینی برای آن اقامه می­شود:

دلیل الاول – ادله­ی حاج ملاهادی سبزواری: عارفان و فیلسوفان هم­نظرند که وجود منبع هر خیر و شرفی است و آنرا بدیهی می­دانند. ملاهادی سبزواری می­فرمود اگر وجود اعتباری بود دیگر معنا نداشت که اعتبار منبع خیر و شرف باشد. بنابراین وجود اصیل است چون منبع خیر است. مثل این بود که گفته می­شد خاصیت شیر خوراکی از بابت گاو است. شیر خوراکی اگر اعتبار خود را از گاو کسب می­کرد آنگاه دیگر خاصیت آن از خودش نبود، فی­نفسه نبود. این درحالی است که وقتی گفته می­شود شیر خاصیت دارد، خاصیت آنرا از خودش می­دانند، نه از گاو. بنابراین شیر چنانچه اصیل نباشد نمی­تواند خاصیت از خود داشته باشد.

دلیل الثانی – با استفاده از تفاوت موجود مابین دو قسم وجود (وجود خارجی / وجود ذهنی) می­توان به اصالت وجود رسید. اکثر فلاسفه شرق و غرب معتقدند ماهیت (یا ذات شیء) در خارج و ذهن یکی است. علم ما به اشیاء خارجی به واسطه ماهیت است. فی المثل ماهیت آتش در خارج و ذهن یکی است اما بین آنها اندک تفاوتی هست. می­دانیم که جوهر اصیل دارای اثر است. اگر ماهیت اصیل بود پس می­بایست دارای اثر هم باشد بنابراین به مجرد فکر کردن به آتش می­بایست همانطور که در خارج می­سوزاند در ذهن هم می­سوزاند. می­دانیم که چنین نیست پس ماهیت نمی­تواند اصیل باشد، این تنها وجود است که اصالت دارد و ماهیت عارض آن است. نتیجه اینکه وجود خارجی دارای اثر است. آثار عارض بر وجود خارجی است. از جمله آثار آتش سوزاندن است. وجود ذهنی دارای آثار نیست.

دلیل الثالث – در علیّت، علت تقدم وجودی بر معلول دارد. وقتی گفته می­شود آتش علت آتش دیگر است، آتش نخست علت مقدم و شدیدتر بر معلول است. از آنجایی که تشدید در ماهیت محال است چون ماهیت دارای شدّت و ضعف نیست. بنابراین اگر ماهیت اصیل باشد در هنگامی که یک ماهیت علت نوع دیگر است لازم می­آید آتش اول مقدم باشد بر آتش دوم و اینگونه تشدید در ماهیت رخ می­دهد که جایز نیست. وجود اصیل است و تشدید در وجود حادث می­گردد. ماهیت تنها معتبر از وجود است.  

دلیل الرابع – مراتب در حال شدن و پیدا کردن انواع مختلفی است منتهی حس ما درک نمی­کند. مراتب شدید و ضعیف در اشیاء متفاوتند. همان تفاوتی که میان رنگ زرد و سبز است همان تفاوت میان سه لحظه قبل و این لحظه است. این مراتب غیرمتناهی هستند چون متصل می­باشند. بینهایت نوع بین سبز و زرد است و بینهایت محال است که محصور بین حاضرین باشد. نتیجه اینکه ماهیت اصیل نیست. چون وجود است که حرکت می­کند و مراتب دارد. اگر ماهیت اصیل باشد لازمه اش این است که بینهایت که محال است که محصور بین حاضرین باشد، محصور می­شد.

دلیل الخامس – چگونه می­شود که وجود اصیل نباشد درحالی که اشیاء به واسطه وجود از حالت تساوی خارج می­شوند. همه اشیاء نسبت به وجود و عدم مساوی اند. به واسطه وجود از حالت تساوی خارج می­شوند. پس وجود اصیل است.

دلیل السادس – اگر وجود اصیل نباشد هیچگاه وحدت حاصل نمی­شود چرا که غیروجود (ماهیت) خواستگاه کثرت است. تکثر در عالم به مجرد ماهیت است. اگر ماهیت اصیل بود محال بود که بتوان مابین عسل و شیرینی وحدت قایل شد. عسل و شیرینی هر دو شیرین هستند. این وحدت وجودی است و نمی­تواند ماهوی باشد چون وحدت ماهوی محال است. آنچه باعث ایجاد وحدت می­شود وجود است. اگر وجود اصیل نباشد واجب الوجود (خداوند) با صفاتش واحد نمی­بود.

نتیجه اینکه: واقعیت ماهیت به تبع وجود است.

***

پی­نوشت: البته این تمام براهین نبود. پرواضح است که مجال اینجا نمی­گذارد مبحث را بسیار بیش از این گشود. اما در گره­ی کور! نوشته­ام آیا می­توان انسان را مرکز ثقل هستی دانست؟ شباهتی هم مابین گوته و شیخ صنعان می­توان بیان کرد. این هر دو را در اینجا بخوانید.

علامه طباطبایی در مبحث اصالت وجود و اثبات موجود بمثابه مشترک معنوی(1) می فرماید: «الوجود بمفهومه مشترک المعنوی یُحمل علی ما یُحمل علیه بمعنی واحد»(2) وجود بر هرچه که حمل شود یک لفظ است با یک معنی که اشتراک معنوی خوانده می شود و این مشترک بودن وجود "قریب من الاولیات"(3) می باشد. برای شکوفایی بحث و اینکه کلام منعقد شود با مثالی شروع کنیم:

خدا موجود است، انسان موجود است و سنگ موجود است.

محمول (موجود) در هر سه گزاره­ی متصل دارای اشتراک معنوی است چون آشکارا یک لفظ و یک معنی دارد. اما متکلمین در اینجا اشکال وارد کرده­اند که: 1- وجود همواره مشترک لفظی است و بی­نهایت معنا دارد که بر هرچه حمل شود یک معنای خاص دارد، 2- وجود که مشترک لفظی است خارج از دو حالت نمی باشد: الف- در واجب به یک معنی و ب- در ممکنات به معانی دیگر می­باشد.

فلسفه در مقام پاسخ

فلاسفه با برهان ادعا می­کنند که وجود، مشترک معنوی است و لفظی نیست.

ادله در نفی ادعای یکم (وجود را بی­نهایت معناست): اول: لزوم ثبوت فایده در هلیات بسیطه(4): اگر وجود در بی­نهایت معنی باشد آنگاه در هلیات بسیطه معنای محصلی نخواهد داشت. وقتی می­گوییم خدا موجود است یعنی خدا خداست یا وقتی می­گوییم انسان موجود است یعنی انسان انسان است که این-همان گویی است. می­دانیم که هلیات بسیطه پر از فایده است در صورتی که اگر بخواهد بی­شمار معنی داشته باشد بی­فایده خواهد بود. پس وجود، مشترک لفظی در بی­نهایت معنا نیست. ثانی: شک به موجود یا عدم شی­ء با علم بر ماهیت: گاهی ما علم بر ماهیت چیزی داریم. مثال: «فرشته جوهر تام مجرد است.» پس وجود به معنای همان ماهیت نیست. ثالث: شک به ماهیت شی­ء با علم به وجود: گاهی علم به وجود یک شی­ء داریم اما در ماهیتش شک می­کنیم. مثال: بسیاری قبول دارند که فرشته وجود دارد اما بر سر ماهیت آن شک دارند. پس وجود غیر از ماهیت است.

بنابراین چون "وجود" غیر از ماهیت است و همان ماهیت نیست (نتایج ادله­ی ثانی و ثالث) پس نمی­تواند معانی بیشمار داشته باشد. پس "وجود" نمی­تواند مشترک لفظی بر هر آنچه حمل می­گردد باشد.

ادله در نفی ادعای دوم (وجود خارج از دو حالت نیست: در واجب به یک معنی و در ممکنات به معانی دیگر می­باشد): در اینکه می­گوییم خدا موجود است یا معنایی می­فهمیم یا هیچ معنایی نمی­فهمیم که تعبیر بر تعطیل عقل می­باشد که دیگر بحثی روی آن نیست. اما می­دانیم که از این گزاره معنایی درک می­شود، حال هرکس تعبیری از آن در ذهن می­پروراند. آن تعبیر یا مشترک است با معنایی از وجود که بر ممکنات (ممکن الوجودها) حمل می­شود پس اشتراک معنوی است یا اینکه غیر از آن معناست که پس عدم است و اگر عدم باشد نفی وجود خدا (واجب الوجود) شده است که این هم نمی­شود و باطل است. پس وجود مشترک معنوی است.

این تفسیر ما بود بر گفتار علامه اما حاج میرزا هادی سبزواری (رحمة الله) حواشی غنی بر نهایة الحکمة در چهار دلیل و یک برهان ارایه کرده­اند که بابت ثقل سخن و اندک بودن مجال در این وادی معذور شدیم از ارایه آن.

نتیجه

فی الحال با دلیل و برهان مشخص شد که اشکال متکلمین وارد نبود بلکه عیان گردید که ایشان دچار مغلطه­ی آشکار «خلط بین مفهوم و مصداق» بوده­اند. چنانچه به مثال ابتدای مبحث برگردیم متوجه می­شویم که مصادیق وجود در خداوند، انسان و سنگ متفاوت است اما مفهوم وجود یکی است. اختلاف تنها در مصداق است و بس. و این نیز مقوله­ای بوده است که فلاسفه بویژه علامه طباطبایی در تعیین حدود و موازین اشتراک معنوی متذکر شده­اند. بنابراین وجود چون یک معنی و یک لفظ دارد و مانند هر مشترک معنوی دیگر مصادیق­ش متفاوت می­باشد لذا آشکارا مشترک معنوی است بر هر آنچه حمل شود و این عین سخن علامه بود.    

--------------------

اصطلاحات تخصصی:

1.   ما در فلسفه دو نوع اشتراک داریم: (لفظی / معنوی) مشترک لفظی دارای یک لفظ اما معانی مختلف است، مثل: شیر ( آب / خوردنی / حیوان) اما مشترک معنوی یک لفظ و یک معنی اما مصادیق مختلف دارد، مثل: انسان؛ دارای یک لفظ و یک معنی است اما به تعداد انسانها نیز مصادیق متفاوت و کثیر دارد.

2.      ترجمه: مفهوم وجود، مشترک معنوی است بر هرچه که حمل شود.

3.       ترجمه: نزدیک به بدیهیات

4.       هلیات بسیطه قضایایی می­باشند که در آنها محمول گزاره "موجود" یا باعث فهم موضوع می­گردد.

الف. کسانی را که به مقتضای دلیل و اصل و محتوای سخن کاری ندارند نمی شود دلیل و برهان ارائه کرد. آنچه در مفهوم کامل سخن اصلاً برایشان ارج و اهمیتی ندارد تمامیت فکر است و بس. حال، فکر را خام یا پخته مطرح می کنید، هیچ اهمیتی برایشان ندارد. در هر دو صورت خرده خواهند گرفت و تکفیر خواهند کرد. مساله در پذیرش نوع مبارزه است. کدام یک: حربه ی اسلحه یا منطق؟ حریف، منطق را ابتدائاً نفی کرده است تا در مقابله با گامهایی مطمئن­تر قدم برداشته و با روشی آسانتر به حذف تو اقدام کند. چنانچه حذف منطقی، ساده­تر و مطمئن­تر از حذف فیزیکی باشد آیا ابناء بشر بدان دست شرارت نمی آویزند؟ اما کار بدین سادگی نیز پایان نمی یابد. حریف، خوف آن دارد که از پس حذف نامقدس به بی منطقی متهم شود. می خواهد که همواره پیروز میدان باشد و اینچنین نمی تواند. او ترس دارد که انگ بی فکری و بی سوادی بر او زده شود. ناگزیر، چاره ای ندارد جز آنکه در دوئل معرفت­ستیز اسلحه یا منطق، کمی هم جانب منطق را داشته باشد. اما کدامین منطق از اسلحه حمایت می کند؟ مگر نه آنکه منطق­ش آستین وارونه بر تن داشته باشد؟ حریف، آستین وارونه بر منطق می کشد که منطق بی منطقی خود را به جمال اسلحه مشرّف سازد و از ابتدا صوت ناشریف پایان جدالی بیشرمانه را به نفع خود به صدا درآورد. اسلحه ی آهنین بر مدار ایدئولوژی چوبین به حرکت در می آید. جدالی بیشرمانه آغاز می گردد.

ب. عدالت اسلحه در پی نفی یک قدرت بنیادین است: عدل عادل ماندن و پذیرش مخالف به مثابه­ی باقی ماندن بر مدار قدرت نسبی. این همان چیزی ست که عدالت اسلحه در پی نفی مطلق آن است. چرا که قدرت آنگاه که مطلق گردد، قدرت عدل را وا می­نهد و این بزرگترین تباهی است.

ج. آری، پوستین وارونه بر منطق زدن همان آفرینش "ایدئولوژی" است. و ایدئولوژی با وارونه ساختن منطق و خاموش کردن ذهن و بیکار نمودن عقل ناب آفریده می شود. طرح ایدئولوژی تبلور جنون جدید است. جنونی که علم و ایمان را به مسلخ می کشاند و از هر دو شبه باوری می آفریند و به جایگاه دزدیده شده می نشاند. ایدئولوژی نه علم است، نه ایمان؛ شبحی از هر دو است. ایدئولوژی شبح علم­زدگی و ایمان­زدگی ست: شبه علم و شبه ایمان است. ایدئولوژی وجدان آدمیان را مسخ می کند. وجدان مسخ شده آنگاه انسان را به فنا می کشاند. دیگر هرآنچه ماه عسل ارتباط نامبارک ایدئولوژی با وجدان باشد، انسان نیست.     

د. هر آنچه دست را باز می گذارد و شریان فکر را می بندد، به صراط خلاف است. ولو آنکه این کوتاه گفتار نیز چنین کند، دور از حکم مطرح شده برای آن انتظاری نخواهد بود! «ایدئولوژی شیطانی، دست را می گشاید و مغز را می بندد. عقل را در زندان می نهد و عاطفه را میدان می دهد. منطق را بی ارج و بی هنر می سازد و سلیقه و ذوق را حاکمیت و رواج می بخشد. تیغ برهان را کند و نوک پیکان را صیقل می زند و چکاچاک خنجرها و غرش گلوله ها را به جای تبادل آرا و جنگ عقیده ها می نشاند. و اینجاست که فاجعه آغاز می شود. حق و باطل معنای دیگر می گیرند و راست و دروغ جامۀ دیگر می پوشند، ارتجاع و ترقی جای ناحق و حق را می گیرند و راست و چپ به جای دروغ و راست می نشینند...» (1)

ه. چون عقل نباشد، همه چیز مجاز خواهد بود: همه چیز!

---------------------

1. عبدالکریم سروش – ایدئولوژی شیطانی – چاپ هشتم: 1379 (انتشارات صراط) – صص. 71 و 72.

***

پی نوشت منقطع: در گره ی کور! سیر مجموعه مجردات فلسفی که محصول مطالعات شبانه­ی همین اواخر است نیز به عدد 4 رسیده است. گفتم صرفاً بدین خاطر که اگر علاقمند بودید بدانید در آکادمیای فلسفی چه مباحثی طرح می­شوند می توانید سری به آنجا هم بزنید. 

هر واژه ای می تواند دارای یک معنی باشد و یک ماهیت. اصولاً، فراتر از واژگان و کلمات، هر شیء و وجود در جهان مادیات – حادث و قدیم، ملکوتی و زمینی – دارای حداقل یک معنی و یک ماهیت است. بعضی اوقات ماهیت بر معنی تطبیق ندارد. در برخی دگر از اوقات هر دو بر یکدیگر محاط می باشند. بطورکلی می توان این را یک قاعده کلی دانست که ما همواره در جهان مفاهیم با معنی و ماهیت سر و کار داریم.

در مواجهه با واژه حق ابتدایی­ترین چیزی که به ذهن می رسد این است که مراد از آن، حق داشتن است یا حق بودن؟ معنی حق واضح است که دلالت بر امتیازی دارد. ماهیت حق چطور؟ آیا ماهیت حق بر معنی آن محاط است؟ به نظر می آید که در کاربرد واژه ی حق، ما به گونه ای رفتار می کنیم که تطابقی مابین معنی و ماهیت آن وجود دارد. حق در ماهیت امتیاز و مفهوم اختصاص می تواند شامل بر داشتن و بودن باشد. فی المثل جاندار می تواند حق داشته باشد اما، خودِ مقوله ای می تواند صرفاً حق باشد: اینچنین است که حق بودن عیان می شود. حال مشخص است که حق بودن بر حق داشتن و یا بلعکس منطبق نیست. هر کدام نمایانگر حالاتی متفاوت هستند. حق داشتن به معنی مختص بودن چیزی برای یک موجود است. حق بودن، نمایانگر دارا بودن امتیازی است بر شیء یا وجودی خاص. بطور کلی اما، برای حق سه ویژگی انحصاری می توان برشمرد:

یکم اینکه نمی توان اختصاص را امتیاز دانست و امتیاز را اختصاص. هر کدام واسطه ایست بر حالتِ خاص. دوماً حق را صرفاً می توان به واسطه کلام مالکیت داشتن یا مالک بودن تعریف کرد. سومین حقیقت درباب واژه حق این است که ماهیت آن چون هر ماهیت دیگری دارای منشاء است. یعنی که حق نمی تواند قدیم باشد و لاجرم حادث است.

حتی برای ذات باریتعالی نیز حق به واسطه عمل حادث می گردد. فی المثل، آفرینش، عملی است که واجب الوجود به واسطه آن صاحب حق می گردد. حال برای ذات الهی حق داشتن و حق بودن هر دو جایز و ممکن است. ایشان حق دارند، هم اینکه حق هستند. بررسی منشاء حق ما را به آنجا می کشاند که ریشه ی حق می تواند قانونی، عرفی، شرعی و اخلاقی یا همه آنها باشد. به مجرد آنکه حق به واسطه یکی از منشعات خود حادث شود – فرض که بیش از یک منشاء داشته باشد – بی نیاز از دیگر ریشه های خود خواهد بود. حق شرعی بی نیاز از ریشه های عرفی و قانونی و اخلاقی است. حق قانونی نیز بدین ترتیب بی نیاز از ریشه های شرعی و ... است. و بدین ترتیب الی آخر.